伟德体育(BetVictor Sports)国际官网(访问: hash.cyou 领取999USDT）上次我们讲到世间法，到底修世间法的意义是什么？当时我可能没有说得很明白。很有缘，上周六我在清华大学接待了内蒙古赤峰市康宁寺的住持堪布多杰上师，跟他做了很长时间的交流。我向他请教修这些世间法的意义到底在哪里？他给我的开示非常好，他说这是一种摄受，也可以说是加持，是为了让弟子们对佛和上师产生信心、产生信念，所以，上师教授世间法就是教授一种摄受法。堪布多杰是一位来自青海玉树的萨迦派上师，早年在宗萨佛学院接受了非常扎实的佛学训练，能以出世的心态做入世的事业。他在他的家乡青海玉树囊谦建了一座很大的寺院，名宗达寺，佛教的闻思修学事业都很发达。后来，他又来到了内蒙古赤峰的喀拉钦旗，于此重建了一座属于萨迦派传承的康宁寺。他说八思巴帝师曾在元朝的时候，在内地种下了萨迦派教法的种子，而他要继续在中华大地弘扬萨迦派的教法，于是发心在赤峰重建了这座康宁寺。我跟堪布多杰交流得非常好，我第一次碰到一位西藏的对八思巴帝师于元朝的活动和贡献，以及对与萨迦派研究相关的学术研究有那么大的热情。他专门讲到，八思巴（ʼgro mgon chos rgyal ʼphags pa, 1235—1280）初见忽必烈汗（1215—1294）的时候，忽必烈曾对萨迦教法灵验与否心存疑惑，因为当时二世噶玛巴上师噶玛拔希（kar ma pak shi, 1204—1283）神通广大，在蒙古信众中名气很大。当时还不到20岁的八思巴见到忽必烈汗以后，看出了忽必烈的疑惑，便用神通征服了忽必烈汗。他把自己的身体砍成了好几块，然后又一下复原回来，忽必烈一看便信服了，这就是以世间法摄受忽必烈汗和他的妻子察必皇后的典型例子。我觉得堪布多杰对世间法的这样的解释我很能接受，世间法确实能够让信众对上师和佛法增长信心，并得到加持或者摄受的一种修法。

　　今天，我要讲的就是萨迦派的教法，特别是萨迦派所传的上师瑜伽（guruyoga，bla ma’i rnal ’byor）和本尊禅定（devatayoga，lha’i rnal ’byor）。在整个藏传佛教历史上，萨迦是后弘期建立的最重要的一个教派。从西夏时代开始，直到清代，在汉地和西域流传最广的藏传佛教教法也是萨迦派的教法。萨迦派被称为藏传佛教四大教派之一。当然，四大教派这样的划分是很后来才开始出现的，是在格鲁派比较强势以后，萨迦、噶举、宁玛才成为教派的，在此以前并没有严格的教派之分，除了宁玛派是旧译密咒之外，其它这些教派都属于新译密咒，它们有不同的传轨，比如萨迦派主要传道果法 （lam ’bras），噶当派传的修心法（blo sbyong），噶举派主要传捺啰六法（nā ro chos drug）和大手印法，宁玛派则主要传（rdzogs chen）和伏藏（gter ma）等等，但它们最初都还不是教派。

　　萨迦（sa skya），这个藏文词的本意是灰白色的地方，因为萨迦寺院墙体一般要涂象征三大怙主（rigs gsum mgon po）的三种颜色，即红色、白色、黑色，所以，它也被称为花教。现在一般称噶举派是白教，格鲁派是黄教，宁玛派是红教，还有苯教是黑教，当然这些都是后来的名称。“三大怙主”在藏传佛教里是一种很常见的说法，刚开始把三位吐蕃赞普说成是三大怙主，松赞干布（srong btsan sgam po，?—650）是观世音菩萨（Avalokiteśvara, spyan ras gzigs），赤松德赞（khri srong lde btsan，742—797）是文殊菩萨（Mañjuśrī, ’jam dpal dbyang），赤祖德赞日巴坚（khri gtsug lde btsan，802—838）是金刚手菩萨（Vajrapāṇi, phyag na rdo rje）。到后来人们又将西藏、汉地和蒙古分别视为三位菩萨的化土，西藏是观世音菩萨，汉地是文殊菩萨，蒙古是金刚手菩萨，分别代表慈悲、智慧和力量。这样的说法很可能最早出现在蒙古文史书《白史》之中，是蒙古佛教史家的创造。

　　萨迦寺是一个非常殊胜的地方，萨迦被认为是文殊菩萨的道场，萨迦法王则被认为是文殊菩萨的化身。虽然萨迦现在的寺院大部分都是重新建造起来的，但是萨迦寺本身是藏传佛教后弘期所建立的最早的寺院之一。很久以来，我们喜欢称萨迦为第二敦煌，期待萨迦寺的藏书有朝一日能成为“天下公器”，为广大学者所利用，能像敦煌文献一样创造出一个繁荣百年的新学科。但是，到现在没有人真正确切地知道萨迦的宝藏中到底有啥稀世的珍宝，对萨迦寺所藏文献必须开展系统而深入的调查和研究。显而易见的是，萨迦寺所藏文献的数量，无疑是敦煌文献的好几倍。十多年前，我去萨迦参观时，见到了寺院中那面著名的藏经墙，整个大殿的四周都放满了包裹严整的藏文文献，中间有一块像一个大的窗户一样的地方，据说堆放的全是蒙古皇帝赐给萨迦上师的珍珠诏书。但这些文本不给我们看，因此到目前为止，我们尚不清楚他们所藏的这些文献当中到底包含哪些内容，里边到底有多少珍稀文献？据说现在萨迦寺应该没有保留这些珍珠诏书了，有人说曾经有外国人对它们拍过照，但照片也没有存下来，故不能确认那些就是珍珠诏书。我们长期研究萨迦的历史和教法，最终希望能够真正把第二敦煌的学术价值发掘出来。

　　上个世纪三十年代，意大利最有名的藏学家，也是二十世纪世界最伟大的藏学家，名叫朱塞佩·图齐（Giuseppe Tucci，1894—1984），他是意大利最杰出的东方学家，曾经先后在西藏做过八次田野考察，据说他当年访问萨迦时，听人说萨迦寺中竟藏有全套的古回鹘文大藏经，但此事也从未得到证实，到现在我们还没有发现古回鹘文大藏经的存在与下落。如果真的能够在萨迦发现全套古回鹘文大藏经，这将是一件不得了的学术大事，这可能会使萨迦寺文献的价值甚至超越敦煌文献。敦煌存有17种文字、24种语言的文献，从文献的广泛性来说其价值无与伦比。从其多样性来看，萨迦文献怎么也比不上敦煌文献的。不过，萨迦寺藏有贝叶经、回鹘文献、蒙古文献、藏文文献等，若从佛教研究的角度来说，它同样弥足珍贵。

　　今天的萨迦是在后藏的西边，从萨迦再往西就进入阿里地区了。我们以前去萨迦的时候觉得非常遥远，现在从日喀则开车大概两个多小时就可以进入阿里了。我第一次去西藏是1988年，那个时候我在南京大学上学，从南京坐火车，先到西安停一下，然后从西安坐火车到西宁，从西宁再坐火车到格尔木，在格尔木坐大巴到。当时中途过夜住的地方叫安多，那个地方海拔5000多米，我从大巴车上下来天旋地转，根本就动弹不得，我说所有行李我都不要了，都随它去了，在房间内真的是坐卧不安，严重缺氧，硬撑了一夜。当时，从到日喀则是有公交汽车的，要坐一整天的车，中间碰到公路塌陷，下来推行了好几次，日喀则往下就没有车了。记得我们当时从日喀则去夏鲁寺坐的是手扶拖拉机，我们几个人花二块钱合雇了一台手扶拖拉机摇摇晃晃去的夏鲁。当年没敢再西行，萨迦海拔比较高，很多地方近五千米，当时条件比较差，不敢贸然前行。直到2009年，我才第一次带了一队学生去了萨迦，那个时候已经比较容易去了，好像从日喀则开车过去四个多小时就到了，现在据说就更快了。

　　可以说在汉地，或者说在整个西藏以外的地区，历史上萨迦派教法的传播是最广的。可能大家会觉得清朝时期格鲁派一家独大，以致整个藏传佛教被迳称为“黄教”了，而今天世界范围来看，可能更多的人信仰的是噶举派或者宁玛派，但萨迦的影响力至今依然不容小觑，这是毋庸置疑的。很多后来被认为是噶举派的大师们最初都是萨迦派的，格鲁派的宗喀巴大师（tsong kha pa blo bzang grags pa，1357—1419）和他的二位大弟子原本也都曾经是萨迦派的弟子。萨迦所传道果法文本的汉译本自西夏、蒙元时期开始，一直流传到清朝宫廷里，乾隆皇帝所修的密法主要还是萨迦派所传道果法的修法，清宫秘藏的密法文本包括《大乘要道密集》《究竟定》等，大部分都是道果法的修习仪轨。我们在国家图书馆发现的大批从西夏到元再到明代翻译的藏传密教文本，以及台湾故宫博物院所藏镇院之宝《吉祥喜金刚集轮甘露泉》《如来顶髻尊胜佛母现证仪》等，也都是萨迦派所传的密教道果法修习仪轨。藏传佛教后弘期的佛经翻译是从大译师仁钦桑波（rin chen bzang po，958—1055）开始的，但是，萨迦派大译师卓弥释迦益西（’brog mi shakya ye shes, 994—1078）所翻译的大量密咒文本对藏传佛教后弘期新译密咒的形成起到了更大的作用。我以前总是提到美国印藏佛教学者罗纳德·戴维森（Ronald M. Davidson）所写的一本书，叫《西藏的文艺复兴：西藏文化再生中的密乘佛教》（Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture，NY：Columbia University Press，2005），这是一部对理解藏传佛教史具有革命性意义的学术著作。以往人们都相信藏传传教史上存在一个所谓的黑暗期，在这个时期内，藏传佛教被完全消灭掉了，消失了。而这本书中却说，这个所谓的黑暗期其实是西藏佛教文化的文艺复兴期，藏传佛教传统，即后来被称为新译密咒的这些传统，正是在那个时候真正形成的。而这本书的主体内容，就是讲述萨迦派和卓弥译师如何从印度引进和翻译藏传密教文献，并发展、确定萨迦的道果法传承的。

　　在新译密咒教法从印度传译到西藏的过程中，卓弥译师是一个非常重要的人物。他翻译了大量新译密咒的重要经典，藏传佛教史中流传有许多关于他的有趣的故事。比如说他曾前往印度，跟一位印度的大班智达迦耶达啰（gayādhara，994—1043）合作，每次合作翻译一部密乘经典，卓弥译师都要供养给这位班智达许多财物。但在卓弥译师以外，还有一位名桂·枯巴拉拶（’gos khug pa lhas btsas，11世纪）的译师，他也想亲自去印度寻找和翻译这些密法经典，而迦耶达啰同样也跟他要了很多供养，却把许多他已经跟卓弥译师一起翻译过的密教文本，让桂译师再重新翻译了一遍。十四世纪布顿大师（bu ston rin chen grub, 1290—1364）在编订西藏文《大藏经》的时候，认为桂译师的译本与卓弥译师的译本非常相似，便认为桂译师抄袭了卓弥译师的译文，于是将他的译文从西藏文《大藏经》里剔除了出去，其实是卓弥译师和桂译师两个人都上了这位印度班智达的当而已，花了双倍的供养请回了同一部密典。在银川郊外的贺兰山拜寿沟曾有一座西夏时代建造的方塔，1990年底被一伙盗卖文物的不法分子摧毁，他们本来是想要偷取塔里面的宝藏的，结果火药用得太多了，整个塔被炸毁了。当地文物部门清理方塔的残余时，发现塔里面竟有大量的西夏文和汉文佛教文献，其中就有一部西夏文的密教本续，题为《吉祥遍至口合本续》（或《吉祥遍至口和本续》）。实际上，这个西夏文本的藏文原本就是我刚才提到的被指责为抄袭的桂路拶哇枯巴拉拶所翻译的一部著名的藏文密教本续。西夏文献的研究者当时认为这个《吉祥遍至口合本续》是个海内孤本了，它都不见于汉、藏文《大藏经》之中。2005年夏天，我去宁夏文物考古研究所看到了这部珍贵的西夏文密教文本，大为震惊。但我当时就不相信这么重要的一个西夏文译藏传密教文本，怎么可能就一定是海内孤本，竟然找不到它的藏文原本了呢？于是，我请宁夏考古所的西夏文专家孙昌盛先生将他从西夏文翻译过来的文本给我几页，我根据他的翻译很快就找到了这部密续的藏文原本，它当然见于西藏文《大藏经》之中，只是这里收录的不是西夏文译本所根据的桂译师翻译的那个文本，题为《吉祥遍至口合本续》，而是卓弥译师翻译的那个译本，题为《真实相应本续》（或《正相合大怛特罗》，yang dag par sbyor ba zhes bya ba’i rgyud chen po），这二个密续标题不尽一致，但其实是同一部密续。桂译师翻译的《吉祥遍至口合本续》，把“真实相应”或“正相合”（对应藏文语词为yang dag par sbyor ba），翻译成了一个比较形象的词，叫“遍至口合”（对应藏文语词kun tu kha sbyor）。“口合”与“相应”，乃是梵文语词Saṃpuṭa的不同译法，意思是相同的。[2]而西夏文的翻译显然就是根据桂译师的那个译本，即“遍至口合”。总之，新译密咒的修法之中，有许多重要文献的翻译者都是卓弥译师以及桂译师，他们向西藏译介了非常多的密法。遗憾的是，桂译师的大量译本今已失传，希望它们有朝一日会重见天日。

　　除了教法的译介与传承，蒙古皇帝的信仰和支持是促成萨迦派于政教二途之重要地位的另一个原因。创立萨迦派的家族被称为“款氏（’khon）家族”。款氏家族的款·贡却杰布（’khon dkon mchog rgyal po, 1034—1102）是卓弥译师的弟子，他在北宋熙宁六年（1073年）创建了萨迦寺，并创立了萨迦派的传承，从此款氏家族就一直是萨迦派不断发展壮大的坚强后盾。在吐蕃王朝灭亡以后，最初很多地方的贵族支持佛教上师们，建立寺院，弘传佛教。但随着宗教势力的不断壮大，地方贵族、豪强的影响力则逐渐减弱，到了元代八思巴帝师时期，各地佛教上师和寺院的势力越来越强大，而地方贵族对上师和寺院的支持已经不再那么重要了。然而，只有萨迦派一直是家族势力和宗教势力紧密结合的，萨迦寺院的宗教领袖一直出自款氏家族。萨迦派一直以叔侄相继的制度，保持其宗教和世俗领袖地位的维持和延续，当然要长期保持这样的平衡也不是一件容易的事。后来，萨迦派也开始出现了活佛转世，这大概也是因为活佛和上师的影响力已经超过了地方贵族，各地的萨迦寺院不可能都由款氏家族的成员来统领。前面提到的意大利藏学家图齐在他具有里程碑意义的巨著——《西藏画卷》（Tibetan Painted Scrolls）中，[3]曾对西藏中世纪历史上地方贵族和宗教势力之间此消彼长的关系的变化和发展，做了非常精彩的描述和讨论，这二大势力刚开始是互相结合和支持，然后互相分离和斗争，最终贵族势力被斗得筋疲力尽，渐渐退出西藏的政教舞台，相反佛教上师们的地位变得至高无上，最终成为政教合一的领袖。这样的一个变化过程发生在十四世纪后期和十五世纪，其实我们也可以在《明实录》有关西藏的记载中看得非常清楚明了，明朝初期到明宫廷来朝贡或者被明朝赐予官职的都是西藏的地方贵族，越到后来我们见到的几乎全是西藏寺院和上师们来朝的记载，地方贵族已渐渐不见了踪影。格鲁派在建立三大寺时得到了很多地方贵族的大力支持，而当格鲁派强盛之后，那些贵族的影响力则已远远赶不上格鲁派上师和寺院的势力了。但是，萨迦派可以说是唯一延续着贵族与宗教势力紧密结合、相互支持的局面的一个宗派。蒙元朝廷与萨迦上师之间的关系影响深远。藏传佛教在元代蒙古朝廷的广泛传播，在中国历史上留下了极其深远的影响。试想如果不是蒙古人全民信仰藏传佛教，那么元以后的明、清二代的历史或许会是另外一个局面，而今天中国整个西北地区的民族和宗教状态将不会是如此地多元，而或是清一色的教地区。今天，不只是我们内蒙古的蒙古族百姓还信奉藏传佛教，而且现在蒙古国，以及俄罗斯联邦境内的蒙古族后裔如卡尔梅克蒙古人，和贝加尔湖周围的蒙古人，也依然都是藏传佛教信徒。西方最早研究藏传佛教的学者，像西方蒙古学的创始人Issac Schmidt (1779—1847)先生最早就是在卡尔梅克蒙古人中间接触到藏传佛教，并开始研究藏传佛教的。甚至最早将藏传佛教传到美国去的也是一位卡尔梅克蒙古人。二战以后，很多卡尔梅克蒙古人移民到美国，因此产生了宗教服务的需求。于是，格西旺杰（Geshe Wangyal, 1901—1983）在1955年前往美国新泽西，为被安置在这里的卡尔梅克蒙古难民社团提供宗教服务。在美国嬉皮运动前后，他在新泽西招揽了一批白人信徒，并在新泽西州建立了美国第一座藏传佛教寺庙。他对藏传佛教在美国的传播起到了重要作用，培养了许多佛教学者和修行者，美国最重要的二位藏学家Jeffrey Hopkins(1941—2024)和Robert Thurman(1941— )都是他最早的一批美国弟子。

　　萨迦派的兴盛也与萨迦五祖的成就息息相关。萨迦寺一直秉持着家族传承的传统，父子（yab sras）或叔侄（khu dbon）相继。萨迦五祖指的是初祖贡噶宁波（sa chen kun dga’ snying po, 1092—1158）、二祖索南泽莫（bsod nams rtse mo, 1142—1182）、三祖杰尊扎巴坚赞(rje btsun grags pa rgyal mtshan, 1147—1216)、四祖萨迦班智达·贡噶坚赞（sa skya paṇḍita kun dga’ rgyal mtshan, 1182—1251)以及五祖八思巴·洛追坚赞（ʼgro mgon chos rgyal ʼphags pa, 1235—1280）。萨迦五祖中的前三祖并未出家，因此可以采取父子相承的方式传承法脉，但是后来继承者也出家了，便无法继续维持父子相承的传统，因为出家后就无法拥有自己的儿子。后来为了保证传承的持续与稳定，一般家族的弟兄当中至少会有一个人是不出家的，保持其俗人的身份，由他来延续后代，这样就保证了现任的继承者至少会有一个侄子来维持这个家族传承。比如，萨迦班智达与八思巴便是叔侄关系。不过后来我发现所谓的叔侄相继，在一些情况下也不一定是真正的直系的叔叔和侄子。比如，寺院的管家通常都叫“完卜”(dbon po, 侄儿），有时候并不是家族中的直系的侄子。一个家族的传承往往无法保证代代强盛，历史上很多盛极一时的家族，到后来便逐渐没落了。而萨迦派在萨迦五祖之后，虽然也曾出现过一些有名的大师，比如著名藏文历史著作《西藏王统记》（rgyal rabs gsal ba’i me long）的作者丹巴·索南坚赞（bla ma dam pa bsod nams rgyal mtshan, 1312—1375）等，但越到后期，同一家族中就越难出现十分卓越的大师。

　　萨迦五祖都是非常了不起的大人物。初祖萨钦·贡噶宁波（sa chen kun dga’ snying po, 1092—1158）是最早将印度大成道者密哩斡巴上师所传道果法记录下来并做详细解释的西藏上师，当时共有11个人跟他一起为道果法做详细的注释，留下了对《道果金刚句偈》的十一部释论，是道果法的根本经典。而最后厘定道果法修习体系的是三祖扎巴坚赞（rje btsun grags pa rgyal mtshan, 1147—1216）。目前我们手头有一部从清朝宫廷里传出来的汉译藏传密教修行法本——《大乘要道密集》，其中许多重要的文本都是扎巴坚赞所造，而道果法著名的黄卷（lam ’bras pod ser ma）也是他所编定的。在元朝的时候，他的名字被音译成葛剌思巴监藏，因为元代时藏文后加字也都是要发音的，或者也被意译为“名称幢”，grags pa翻译成“名称”。大名鼎鼎的四祖萨迦班智达大概是十三世纪藏传佛教中最有学问的高僧。如果我们每个世纪选择一位最具代表性的西藏上师的话，那么，十三世纪一定是萨迦班智达，十四世纪是布顿仁钦珠，十五世纪是宗喀巴，其中萨迦班智达被认为是文殊菩萨的化身，是显密皆通的大师，西藏第一位班智达。而班智达的意思是指精通大小五明的高僧。

　　从上个学期开始，我和我的学生们一起在读《萨迦世系史》（sa skya’i gdung rabs ngo mtshar bang mdzod kyi kha skong）中萨迦班智达的藏文传记，原来以为藏文传记是藏文文献中相对比较容易读的一种文体，按照我的德国老师Dieter Schuh教授的说法是：“藏文传记是很容易读的，你每天临睡觉前随便翻翻就可以了。”一般的藏文传记确实是比较容易读懂的，但是萨班的传记却非常不容易懂，因为里边有很多从他的著作里节选出来的关于教法的内容，比如他跟某个上师辩论的对话，他对某种教法发表的意见等，作者常常引经据典来对萨班的生平故事予以更深的宗教意义。萨迦班智达的上师释迦室利（Śākyaśrībhadra，1127—1225）来自克什米尔，所以，萨班也是一个skad gnyis pa，意思是“懂两种语言的人”，他通晓梵文和藏文两种语言，也是一位大译师。

　　萨迦班智达的一生于西藏政教历史上的重要性还体现在他在大蒙古国时期的一个重要的政治事件中所发挥的作用，此即1247年的“凉州会盟”。当时萨迦班智达应大蒙古国王子阔端（Godan，Koden 或 Khodan，1206—1251）的邀请，携二位侄子，即八思巴和恰拿朵儿只(Phyag na rdo rje)，到了凉州，也就是今天的甘肃省武威市。第二年，萨班代表吐蕃僧俗集团和阔端商谈吐蕃归顺蒙古的事情。后世流传他写的一封特别著名的信，叫《致蕃人书》，在信中他向吐蕃僧俗晓谕归顺蒙古的条件和利害，包括蒙古在吐蕃征收贡赋的方法等。我们一直说的“西藏自元朝以来是中国领土不可分割的一个部分”，支撑这一结论的其中一个重要的依据就是萨班的这封信。1984年秋天，我在中央民族学院随王尧老师（1928—2015）初学藏文的时候，从ཀ་ཁ་ག་ང་（ka kha ga nga）开始学，然后很快学会了查字典，随即王尧老师就领着我们一字一句地读这篇珍贵的藏文历史文献。王尧老师是第一位把这篇珍贵的藏文文献翻译成汉文的学者。[4]“凉州会盟”现在是藏学研究，特别是西藏历史研究的一个重要问题，而阔端给萨班的邀请信以及萨班的《致蕃人书》无疑是其最重要的研究对象。不过很早以前，就有海外学者曾经怀疑这两封信的真假，最早是我在德国的老师叫迪特尔·舒（Dieter Schuh），他在1977年发表的《蒙古统治者给西藏宗教人士的圣旨与诏书》（Erlasse und Sendschreiben mongolischer Herrscher für tibetische Geistliche）中，他认为阔端给萨迦班智达的邀请信的线]还有一位原来在汉堡大学任职的美国人大卫·杰克逊（David Jackson）教授，他是萨迦派的弟子，也是萨迦班智达的粉丝。他说他把萨班的所有文本都翻遍了，但是没有一篇作品的风格跟《致蕃人书》是一样的，而且，这封信是很晚才被收录到萨班的文集中的，信中还提到了当时根本还没有进行过的人口普查等。据此，杰克逊教授认为这封信或许是后世伪造的。[6]但是，到今天为止，我觉得还没有足够的语文学的证据能够证明这两封信一定是伪造的。不过，阔端给萨班的邀请信中，确实存在一些值得商榷的问题。比如，阔端在信中自称皇帝（大汗）颁发圣旨，然而当时阔端并不是大汗，也不是皇帝，那时候大汗之位已经不在窝阔台（1186—1241）一系的手里，而是到了到拖雷（1193—1232）一系的手里了。[7]此外，他在信中最后对萨迦班智达所说的话，跟明代永乐皇帝给大宝法王和大慈法王的邀请信中所写的一模一样，都是用了微微恐吓的语气。除此之外，我们尚无法在这二封信中找出语文学的破绽，来确认其真伪。

　　“凉州会盟”于政治史上的重要性一定程度上掩盖了萨班作为一个佛教学者的伟大，我们对萨班作为一位显密兼通的伟大学者的研究相对还比较少。其实，我们对帝师八思巴的研究更是如此，我们津津乐道他的政治作为，却对他作为一位密教上师的成就很少研究，这是需要我们今后改正的。萨班所造的《正理藏论》（tshad ma rigs pa’i gter）和《三律仪论》（sdom gsum rab dbye），都是宗喀巴后来写作《菩提道次第广论》（lam rim chen mo）的前期基础。那天康宁寺的堪布多杰来访清华时，还问我能不能做一个更好的《萨迦格言》的汉文翻译本，我实在不敢贸然答应。《萨迦格言》（sa skya legs bshad）是萨迦班智达所造的一部格言诗集。现在说起藏传佛教最典型的文化成果，大家似乎都对第六世仓央嘉措（tshangs dbyangs rgya mtsho，1683—1706）的情歌特别有兴趣。我们前年做了一个线上的仓央嘉措情歌读书班，读了三四个月，我和我的十余位博士生们一起重新阅读了仓央嘉措的每一首情诗，然后尝试把它们的背景故事研究出来，希望能够对它们进行重新的翻译和解读。在我看来，仓央嘉措的诗根本不是情歌，而是一些比较简单的或来自民间的歌谣，它们甚至不一定真的是六世自己写的作品。尽管这些“情歌”也很重要，但是它们并不是那种像《萨迦格言》一样能够代表藏传佛教文化最高水准的诗歌类作品。《萨迦格言》真的是一部非常好的佛教作品，而堪布多杰认为现有的汉语文翻译做的还不够好，传播还不够广。但是，堪布问我能否重做的时候，我说我恐怕也不行，如果需要重新翻译《萨迦格言》，不但要通晓汉藏两种文化以及两种文字，同时还需要有很高的文学和哲学上的造诣，这样才能真正把它翻译好。元朝的蒙古文献留下来的很少，如今留下来的最早的蒙古文献当中就包括蒙古文译的《萨迦格言》，此外还有八思巴所造的《彰所知论》(Shes bya rab gsal)，可见，当时萨迦班智达和八思巴在蒙藏文化交流中所起的作用是何等的重大！

　　我们前面曾经提到过密哩斡巴（Virūpa，今译作“毗瓦巴”）这位大成道者，他是萨迦道果法的祖师，他根据《喜金刚本续》（Hevajra Tantra，Kye’i rdo rje’i rgyud）之后分和《三菩怛本续》（Saṃpuṭa Tantra，元译《三菩提》，或《三莫怛本续》），即西夏文所谓的《吉祥遍至口合本续》等密教无上瑜珈部的根本续，在喜金刚本尊的明妃无我母（Nairātmyā, bdag med ma）的指点之下，造道果法的根本文本——《道果金刚句偈》（rTsa ba rdo rje’i tshig rkang），或曰《道果语录金刚句》（Lam ’bras gzhung rdo rje’i tshig rkang），立下了道果法的传轨。

　　最初在萨迦派教法形成的过程中做出了重大贡献的上师是卓弥释迦益西。卓弥译师在超戒寺（Vikramaśilā）跟香底巴（Śāntipa，也被称为宝作寂Ratnākaraśānti，约10—11世纪）学习了《喜金刚本续》，后来又到孟加拉和毗瓦巴的再传弟子般若因陀罗流支（Prajñendraruci，Vīravajra）学习了道果法。1030年，他回到了西藏以后，继续翻译、教授《喜金刚本续》，传授道果法门。萨迦寺的建立者贡却杰布是他的弟子之一，从贡却杰布开始，萨迦派便和喜金刚教法紧密地连在一起了。萨迦的喜金刚修法是很多密教修习的一个根本，后来的捺啰六法等许多密教修法都是根据《喜金刚本续》发展而来的。密教修习的每个仪轨都有一部本续作为它的基础，《喜金刚本续》是很多修法仪轨的根本所依。喜金刚也叫做饮血金刚，是无上瑜伽部中最重要的本尊，其明妃为无我母。《喜金刚本续》也叫《二品续》，分为上下两部，是无上瑜伽部里最重要的一部本续之一。无上瑜伽部，分父续（pha rgyud）和母续（ma rgyud）二大部分，《喜金刚本续》属于母续，起源于八至九世纪之间。无上瑜伽部后来的“双修法”即属于瑜伽母续（Yoginītantra，rnal ’byor ma’i rgyud），而像《密集本续》（Guhyasamājatantra，gsang ’dus rtsa rgyud）则属于父续。宋代法护曾将《喜金刚本续》翻译成了汉文，但这个汉文翻译我们基本看不懂，有研究者称法护是故意翻译得这样艰涩难懂的，因为这部本续里面有很多涉及到男女双修的内容，法护故意要把这些内容模糊掉。但我觉得这是没有根据的猜测，应该就是译者的翻译水平不够，他的梵文和汉文都不够好，所以他翻的东西才让人读不通。我们后来找到了元代八思巴帝师所造《吉祥喜金刚本续释论》的一部明代汉译本，是我们迄今所见到的翻译质量最好的一部汉译《喜金刚本续》及其释论。这个本子很长一段时间内就放在我家里的书桌上，有空就会拿起来翻看，开卷即有益。这个翻译的文字之美，内容之重要，实在不得了。我觉得如果我们能够真正读懂这个文本子，那么，我们大概也就真的理解了什么是密教，但其中根本就没有什么需要被模糊掉的内容。很遗憾的是，这个明代的汉译本我们只找到了《吉祥喜金刚本续》的后分，亦即第二品。我们希望将来能够按照这第二品汉译的质量和风格，自己把第一品也翻译出来，这将是一个对藏传密教研究的巨大贡献。

　　此外，我们还曾在罗振玉自清代大库档案中选取出来的《演揲儿法残卷三种》中找到一个西夏或者元代汉译的《吉祥喜金刚本续》的残本，可惜这个文本残缺不全，但看其质量则远好于法护译的那个本子。由此可见，《吉祥喜金刚本续》曾经先后多次被翻译成汉文。它对于理解藏传密教修法实在太重要，但也实在太难懂了。幸好我们现在有刚刚提到的八思巴所造释论的高质量的汉译本，与它相应的藏文原本也很容易找到，所以，我们可以对照着藏文原本来读这个汉译本。每读一遍，我都越发佩服古代的那些译师，纵观从西夏、元代到明代翻译的这些汉译藏传密教文本，我觉得今天很少有人能够达到古人这样的翻译水准。我自己也达不到这个水准，要不然我一定答应堪布多杰的提议，首先来重新翻译《萨迦格言》。值得一提的是，多年前我们曾经在《大理丛书·大藏经篇》中发现一部《吉祥喜乐金刚自受主戒仪》，它是“大成就师发思巴辣麻传、持咒沙门达宗着思吉冷禅译”。这是元代帝师八思巴所造的一部修习喜金刚本尊的修法仪轨，而其译者竟然就是被忽必烈汗发配到萨迦学法的宋朝末代皇帝宋嬴帝合尊上师（lHa btsun Chos kyi rin chen），难怪当时代的汉译藏文密教修法文本的水准如此之高！

　　除了喜金刚修法，萨迦另一个重要的教法就是大黑天（Mahākāla，nag po chen po）修法，大黑天是萨迦派最重要的护法，大黑天修法非常特别。上次我们讲“怨人哩哦行”这个人偶的修法时，就已经提到过大黑天，但大黑天的修法非常多，并不是就那一种。大黑天崇拜和喜金刚教法，有非常紧密的关系。藏传佛教的仪轨并不是随随便便哪个上师想出来的，它都是跟某一个本续相关联的。大黑天是喜金刚的护法，有各种形式，其形式和相应的仪轨见于《喜金刚本续》的解释续。比如说有一部《金刚帐续》（Vajrapañjara Tantra，rdo rje gur），藏传佛教中最有名的宝帐怙主大黑天就是从《金刚帐续》的名称中得名的。关于大黑天的各种修法，现在我们在黑水城出土文献里找到了大概十几种不同的汉译本，可见大黑天修法在蒙古时期特别的流行。除了大黑天修法，另外一个就是金刚亥母（Vajravārāhī，rdo rje phag mo）修法，也就是胜乐金刚的明妃的修法，在整个西夏和蒙元时期，这两个护法的修行最盛行。

　　刚才说了阔端邀请萨迦班智达在凉州会盟的事情。这件事的背景其实更多是宗教的，而不是政治的。为什么这样说呢？因为当时萨迦派并不能作为代表整个西藏僧俗社会的政治代表来跟蒙古人谈判。西藏历史上的黑暗时期，按照西藏史家自己的说法就是分裂时期，在那个时期各个教派和寺院都在各自统治自己的一小块地方，没有一个能够号令整个西藏、代表整个西藏出来跟蒙古人做政治谈判、实现和平解放的政治势力。所以，萨迦班智达到凉州与阔端会盟这一事件，它的出发点和背景首先应该是宗教的，而其政治意义是通过宗教活动来实现的。那为什么萨迦会在蒙古人中间具有这样的宗教上的影响力和号召力呢？阔端为什么会邀请萨迦班智达来凉州，而不是其他人呢？我们上次讲了黑水城出土文书，大家已经了解到藏传佛教在西夏曾经传播得非常广泛，西夏已经藏传佛教化，而萨迦班智达的一位上师曾经担任过西夏的国师，萨迦的密法，尤其道果法，已经在西夏有了很大的影响。萨迦班智达作为通达十明的大学者和大上师，其学问与成就广受赞誉。阔端在当时已经病得很重，后来蒙古大汗选举的忽里勒台大会他都没去，所以，他邀请萨迦班智达来凉州会盟，或还有请萨班给他加持，甚至为他治病的缘故，而这最终成就了大蒙古国时期蒙藏关系史上的一件大事。

　　除了萨迦班智达，元朝时期的萨迦还有两个名人，一个就是萨迦第五祖八思巴，他是元朝帝师；另外一个是胆巴国师（sga a gnyan dam pa，法名功嘉葛剌思Kun dga’ grags, 1230—1303），被忽必烈封为“金刚上师”。他们二人是元朝宫廷里最著名的两位，他们的事迹在汉文、藏文、波斯文的文献中都有记载。八思巴是一个传奇人物，一个出家人、“胡僧”竟然能够当上大元皇帝忽必烈的帝师，这是非常了不起的事情。元朝廷有这么多士人、官僚和有学问的人，忽必烈却偏偏选择八思巴当帝师，后面也都由萨迦款氏家族的继任帝师之职。当然这一现象有其历史渊源，西夏时期西藏就开始担任帝师。那么元朝为什么选择八思巴当帝师呢？那天康宁寺的住持堪布多杰跟我讲，他说沈老师我们现在能不能暂时不研究凉州会盟，我们来用心研究一下六盘山会晤，也就是八思巴和忽必烈在六盘山的第一次见面。他说，对于整个萨迦的发展，或者对于藏传佛教在西藏以外地区的发展，六盘山会晤才是最重要的。我听了觉得这个建议非常有道理。1251年，八思巴和忽必烈在六盘山会晤的时候，萨迦班智达已经圆寂了，八思巴当时还非常年轻。八思巴出生于1235年，在1244年未满十岁之时就和他的弟弟恰那朵儿只（phyag na rdo rje, 1239—1267）一起，跟随着叔叔萨迦班智达到了凉州，然后一路跟着萨迦班智达学法。八思巴本名洛追坚赞（Blo gros rgyal mtshan），那为什么叫他八思巴呢？这是因为他自小特别聪慧，他九岁时就能在法会上讲说《喜金刚本续》，所以，大家称他是’phags pa，就是“圣者”的意思。元朝的时候，藏文后加字也都发音，所以当时汉译作“八思巴”。能被称为“圣者”的都还有谁呢？像龙树（Nāgārjuna, klu grub, 约2—3世纪）、圣天（Aryadeva, ’phags pa’i lha, 约2—3世纪）、月称（Candrakīrti, zla ba grags pa, 600—650）、法称（Dharmakīrti, chos kyi grags pa, 6—7世纪），这些在佛教历史上非常厉害的学者，才会被称为圣者。而八思巴在很年轻的时候就被认定为是圣者了，所以’phags pa就直接成为了他的名号。八思巴的弟弟恰那朵儿只后来成为了驸马，被封为白兰王。

　　关于六盘山会晤，汉藏史籍的很多记载都是一致的，都是说刚开始八思巴并不受忽必烈重视，忽必烈问他跟叔叔萨班谁的学问更大、更好，八思巴回答说：“叔叔的学问当然比我好，我叔叔的学问是大海，而我的学问只是这大海里面的一滴水珠。”后来，八思巴受到忽必烈信任以后，他们有很多交流被当时的史臣记录下来了。元代念常所作《佛祖历代通载》里面收录了一部《弘教记》，其中记载忽必烈和八思巴之间的很多谈话，这些内容有的也出现在八思巴的藏文传记当中，都是非常有意思的内容。比如，有记载说八思巴因为年轻而不被忽必烈信任，当时忽必烈更加相信二世噶玛巴哈立马上师，于是八思巴就表演了很多神通，取得了忽必烈对他的信任。实际上，最早皈依八思巴的是忽必烈的王妃，即后来的察必皇后(？—1281)，其后，八思巴才慢慢成为忽必烈身边最亲近的一位上师。

　　此外，大家知道，八思巴还造了八思巴字，是元代的一位文化英雄。八思巴字是八思巴创制的一种拼音文字，即用方块化了的藏文字母拼写汉文、蒙古文和古回鹘文等文字，作为一种官书用于朝廷的诏令、文诰类文本的书写。这并不是创作了一种新的语文，而是一种拼写各种语文的新的字体。因为八思巴的帝师身份，汉文文献中习惯于把八思巴描述成像魏征一样在皇帝身边出谋划策的贤相，将他视作一个政治人物。这是因为当时帝师的政治地位很高，帝师是有职级的，是副一品的高官，大概相当于今天的副国级。元朝设立中书省主掌行政、枢密院主掌军事、御史台主掌监察，在此之外，设立宣政院统领国家的宗教事务并直接管辖西藏地区，这四者构成了元朝的中央军政系统。到了明代，不再有帝师之设，与它相应的国师、法王等称号，并没有列入明代国家的官僚体系里面。但是，元朝的帝师是国家级的重要官员，帝师是有行政级别的，他不仅仅是皇帝的老师，他执掌宣政院，管理全国的宗教事务，并是统治西藏全区的最高级的政府官员。在藏文历史文献里，我们经常见到对帝师和皇帝到底谁的地位更高的讨论，关于他们座席的高低还有争论，后来，据说是察必皇后在他们协调出了一个折中的方案，即平常的时候帝师八思巴的座位一定比忽必烈低，但是讲法的时候，八思巴的座席可以比忽必烈略高一些。这很可能是西后来构建出来的故事，但至少可以窥见八思巴作为帝师之地位的崇高，真的是“一人之下、万人之上”。

　　与作为帝师的政治人物八思巴相比，我本人更佩服作为一位佛学大师的八思巴。我不知多少次地翻读过八思巴的藏文全集，我发现八思巴其实是一位杰出的密教上师，他的作品中只有三个文本是显宗类的作品，其中两部是专讲戒律的，在元朝时都被翻译成了汉文，收录进了汉文《大藏经》之中，即《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》（T45, No. 1904）, 《根本說一切有部苾芻習學略法》 （T45, No. 1905）。除了这二部戒律类文本，还有一部属于显宗的作品就是著名的《彰所知论》，这个作品是八思巴应忽必烈的儿子线）所请而作的。除了这三个文本，他的其他作品全部都是密教类的文本，其中很多都是在他很年轻的时候写的。元朝时流传过一个很著名的密法，名称“十六天魔舞”，后来在汉人的笔下被化了，被描写成是在宫廷里面跳的色情舞蹈。实际上，这个仪轨的文本最早就是八思巴传的，他在不到20岁的时候已经在开平府造了两部专门用于修习“十六天魔舞”的仪轨，当然其中没有任何色情的内容。阅读八思巴早年撰写的这些作品时，我们经常会产生这样的疑问：八思巴怎么能够在居无定所的旅途中写出这么多的作品呢？难道他当时随身带了一个图书馆吗？有同学猜测八思巴可能真有过目成诵的本事，自小就已经把这些经典全部背诵下来了，说他九岁时就能背诵《喜金刚本续》可能不是无根的赞誉。在看过他的众多教法类作品之后，我们就能够了解到八思巴绝对不仅仅是一个政治人物，他在教法上的贡献与成就不可小觑，他所传授和写作的那些法本都非常重要。八思巴的影响力到今天也是可以看得见的，为什么到安多、康区考察，一路走过的地方都有萨迦派的寺院？这是因为八思巴当年经过这些地方的时候，建造了很多萨迦派的寺院。八思巴的确是一位非常厉害的、很有能力的。

　　八思巴在元代士人笔下的形象就像是一位儒生、君子，而胆巴国师在汉族士人笔下的形象则比较生动，颇具传奇色彩。我们现在学书法的人都知道赵孟頫的《帝师胆巴碑》。赵孟頫（1254—1322）是宋代皇室后裔，他奉元仁宗敕命为胆巴国师书写碑文，足见胆巴国师地位之高。《佛祖历代通载·胆巴传》中也记载胆巴国师神通广大，不仅学问深广，还是一位神医，能够预知天事、呼风唤雨、机敏善辩。八思巴帝师和胆巴国师都是在元代传授大黑天教法的关键人物。传说大黑天在蒙古征战中起了很重要的作用。蒙古征服世界，很多战争都是所向披靡，打得都很顺利，但是由于有长江天堑作为屏障，蒙古征服南宋的战争是最难打的。蒙古征服南宋的战争前后打了二三十年，一直到1279年，南宋才最终灭亡。正因为如此，民间就有许多传说故事，讲述八思巴和胆巴国师在蒙古灭宋战争中的功德。1274年，忽必烈派丞相伯颜率兵灭宋，向八思巴卜问吉凶。八思巴为其出谋划策，“令尼婆罗神匠阿尼哥於涿州建神庙，塑护法摩诃葛剌主从之像，亲自为神庙开光。此怙主像面向蛮子（南宋）方向，阿阇黎胆巴公哥为此神庙护法。”[8]今天的涿州离北京很近，我一直想去看看这个大黑天神庙今天还在不在了。

　　伯颜最终于至元十三年（1276年）攻克南宋都城临安（今浙江杭州），南宋幼主出降，随后与太皇太后谢道清一起北上。路过涿州时，见到大黑天摩诃葛剌神庙，惊奇感叹：“于吾等之地，曾见军中出现黑人与其随从，彼等原来就在这里。”[10]这位南宋的幼帝就是宋恭帝赵㬎（1271—1323），他是一个苦命的皇帝。南宋灭亡后，他被带到北京，刚开始忽必烈还是善待他的，但后来就把他发配到了西藏，遣送到萨迦，令他剃度出家。他在萨迦学法，最后变成了一个特别有名的法师，法名合尊法宝（lha btsun chos kyi rin chen），并且翻译了很多法本，也收罗了众多弟子。他既有把汉文的经典翻译成藏文的，如《因明正理论》等，同时还将一些藏文的密教法本翻译成了汉文。如前面提到过的我们前几年在云南大理白族自治州白族文化研究所编辑的《大理丛书·大藏经篇》中找到了一个非常长的喜金刚修法仪轨，题名为《吉祥喜乐金刚自受主戒仪》，这个文本的藏文原本是八思巴帝师传的，而译者就是这位南宋皇帝。[11]可想而知，他后来已经成为了一位真正的西藏。非常不幸的是，后来元朝皇帝对他还是很不放心，听说他在萨迦寺有很多弟子和侍从，怀疑他以后还要来争夺皇位，于是下令要把他杀掉。合尊法宝喊冤，他说现在你若把我杀了，我流的不是鲜红的血，而是白色的奶汁。可是，最后元朝皇帝还是把他给杀了，从他身上流出来果真不是血，而是白色的奶汁，表明他确实是被冤枉的。这个故事在很多藏文文献中都有记载，[12]从这些记载中可以看出西对这位苦命的合尊法宝是充满了同情的。后来关于他也演绎出种种离奇的故事，比如传说元朝末帝元顺帝其实是他的遗腹子，又说他后来转世成为大明皇帝等等。当然，不用去理会那些野史、传说，一个宋代的皇帝最后成了一位藏传佛教的大师，这本身就足够传奇了。他的经历也体现了西藏萨迦曾是蒙古元朝在西藏地方的行政中心，是乌思藏宣慰司的治地，但它同时也是流放重要人物的地方。比如，高丽国忠宣王王璋（1275—1325）长期生活在汉地，不愿意回高丽国，他十分仰慕汉文化，据说他曾反对为八思巴修建帝师庙，而被当时的宣政院使杨暗普告发，于延祐七年（1320年），被流放、发配到了萨迦。

　　大黑天是喜金刚修法体系中的一个著名的护法，通常情况下并不作为本尊神出现。八思巴在为忽必烈灌顶时，选择喜金刚作为忽必烈的本尊神。据传八思巴曾三次为忽必烈施喜金刚灌顶，后者分别报之以乌思藏“十三万户”（dbus gtsang gi khri ’khor bcu gsum）和“吐蕃三道宣慰司”（bod kyi chol kha gsum）的封赐，其后还晋封他为帝师、大宝法王等。对于这段被浓缩了的历史记载，有很多值得我们进一步研究的具体内容。首先，关于“吐蕃三道宣慰司”这个说法，许多人对此有很深的误解。今天绝大部分西不知道藏文bod kyi chol kha gsum是什么意思，包括海外那些搞的人，鼓吹什么西藏自治，要搞什么“大藏区”，而这个所谓的“大藏区”就是西藏历史上的这三个chol kha，被说成是“三个省份”。其实，说这样的话的人，我认为他们根本就不懂这三个chol kha到底是什么意思？要懂得它的真实含义的人就绝不会这样说话了，因为这个三chol kha的意思绝对不是西藏自治的历史依据，相反这是西藏于元朝成为中国领土之不可分割的一个部分的一个铁证。chol kha这个词本身并不是藏文，而是一个蒙古语借词，原型是蒙古词汇cǒgel，也就是汉字“路”的对译，即是汉地行政单位名称路、府、州、县中的“路”。藏文文献里的chol kha gsum的确切意义是“三道宣慰司”，指的就是当时元朝在西藏地区划分的三个宣慰司，分别是乌思藏纳里速古鲁孙宣慰使司都元帅府，也就是指今天的卫藏、阿里地区。另外二个宣慰司则分别是吐蕃等路宣慰司和吐蕃等处宣慰司，相当于今天的安多（旧称朵思麻）和康区（旧称朵甘思）二个藏区，这三个宣慰司都是由元朝中央政府直接统治的领土，所以，这是整个西藏地方隶属于元朝的有力证据。[13]此外，八思巴三次给忽必烈施喜金刚灌顶一事，我认为也应该是后来建构出来的故事。我读八思巴的全集时，读到过一个文本，说的是八思巴给忽必烈授予第三灌顶，也就是智慧灌顶（shes rab ye shes kyi dbang），并不是三次灌顶。还有，这个三次喜金刚灌顶的说法当中，三次灌顶和忽必烈所给予赏赐的时间都对不上。第一次受灌时，忽必烈赐乌思藏“十三万户”作为供养，但乌思藏“十三万户”的建立时间是1268年，而八思巴给忽必烈灌顶是十三世纪五十年代的事情。而“吐蕃三道宣慰司”建立的时间则更晚，那个时候八思巴已经圆寂了，怎么可能还给忽必烈灌顶并受到“三道宣慰司”的赏赐了。显然，三次喜金刚灌顶和受三次赏赐的故事是后人的虚构，是有意将宗教与政治联结起来的一种历史叙事。

　　上师瑜伽是萨迦派所传道果法之甚深道的修法。在藏传佛教里，上师和弟子的关系极为重要。从宗教社会学的角度来讲，所有西藏的教派、教法传统的形成，最初都源自上师和弟子的关系。比如宗喀巴及其弟子的成就与格鲁派的建立息息相关。宗喀巴有八大弟子，每个弟子都有特别的才能，各有各的卓越。如果宗喀巴没有这么多杰出的弟子，以他为宗师的格鲁派的形成是无法想象的。我们现在常说高徒捧名师这是很有道理的。我以前在德国写博士论文时研究的是第一世根敦主巴（dge ’dun grub pa，1391—1474）的生平和成就，他是宗喀巴八大弟子中最年轻的一位，也是最有为的一位，他建造了扎什伦布寺，早期格鲁派在后藏的半壁江山都是由他打下来的。可见，上师和弟子的关系特别重要。

　　这就是说，密修中极为重要的各种灌顶大多仰赖上师授予，而对上师有多少的敬仰就能得到多少程度的加持力。当然，我们要把上师瑜伽完全放在藏传密教的教法体系里去观待、理解，若我的学生也像修上师瑜伽一样观待我这个老师，那是不对的、不行的。首先，上师瑜伽是最上等根器的弟子、行者才能修习的，也就是上根补特伽罗才可以修上师瑜伽，一般根器的行者不能修习。其次，萨迦班智达在他所造的《大金刚乘修师观门》（Lam zab mo bla ma’i rnal ’byor，即《甚深道上师瑜伽》）的开头即称上师为“得不颠倒灌顶之最胜上师”（dbang bskur ba phyin ci ma log pa thob pa’i bla ma dam pa）或“得最胜灌顶之金刚上师”（dbang bskur mchog thob rdo rje yi slob dpon），可见，修习上师瑜伽的对象必须是最胜上师或金刚上师，不是阿猫阿狗都能当金刚上师的。[15]关于金刚上师，我曾经写过一篇文章专门解释“最胜上师”和“金刚上师”的意义，分述了萨迦道果法中对上师的各种解释。[16]

　　《大金刚乘修师观门》收录在《大乘要道密集》的《密哩斡巴上师道果卷》中，[17]题署：“大萨思嘉班帝怛著哩哲斡上师述，持咒沙门莎南屹啰译”。 “班帝怛”即平常通译的“班智达”， “著哩哲斡上师”，与藏文chos rje ba bla ma对应，意为“法主上师”，即指萨思迦班智达。这个文本的藏文原本见于《萨思迦班智达全集》，[18]题名lam zab mo bla ma’i rnal ’byor，意为“甚深道上师瑜伽”，篇名中并无“大金刚乘”，应该是汉文译者添加的；其中的“师观”对应bla ma’i rnal ’byor，也就是上师瑜伽。这个文本当是元代时候就翻译成汉文的，同时也曾被翻译成了古回鹘文。[19]这个文本比一般的上师瑜伽文本要复杂的多，它用接近一半的篇幅引经据典、追述先贤事迹，以此深入论证“深道即师”的道理。这些是一般的上师瑜伽实修仪轨所不具备的内容。因此，本篇不仅是一部上师瑜伽的修习仪轨，而且，它也是对道果法之甚深道——上师瑜伽的一部释论。

　　首先，我们来大概看一下这个文本的科判和结构。这个文本的第一部分是礼敬文；第二部分引用了很多经、续、论中的相关段落，来讨论为什么要修上师瑜伽；第三部分是实修上师瑜伽的仪轨。第三部分又分成加行和正行两个部分，加行部分是以四种有利益的行为来令上师欢喜。正行部分就是加持仪轨的主体内容，也分成了前行、正行和后行。首先，在前行部分，是供养内外空行、奉献曼陀罗并作祈祷。然后，正行是上师聚合因缘加持资徒。“资”这个词，我们现在很多学生不知道是什么意思，“资”其实就是指学生、弟子，像我们以前学校里面设有师资科，师是指老师，资就是学生。正行部分首先讲行者要生起上师即佛之定解，其次讲加持既生定解之资徒，包括舍弃贪着、领受灌顶和成就、心住真如等。后行就是想师一切行皆是佛之妙用而作祷祝。

　　接下来，萨迦班智达举了许多古人的例子。比如，古时候有个仙人叫星喜，他看到世尊释迦牟尼以为是外道的仙人。然后是一个很有名的故事：无著菩萨（Asaṅga，thogs med，4世纪）一直崇拜弥勒，一直把弥勒佛，或者说弥勒菩萨，作为他的本尊来修习，但是，他一直没有亲见弥勒，心中十分失望。直到有一天他看到一条下半身腐烂的母狗，身上有很多的蛆虫，他心生慈悲心，想要救它，于是，他从自己身上割下一块肉喂给这条狗吃。想帮它清除蛆虫，但他又怕伤害蛆虫，于是就打算用嘴把蛆舔掉。正在这个时候，弥勒菩萨现身了，他说：“我一直跟着你，从来没离开过你，直到今天看到你的业障已经消尽，所以我才现身。”但是，无著菩萨并不相信他是弥勒菩萨，弥勒菩萨就让他把自己放在肩上，然后一路走过去，看是否有人能看见他。一路上唯有一个白发老太太看到了无著菩萨肩头有一条母狗，因为她的业障消除了一些。此外，还有很多的故事，比如海生上师（Saroruhavajra，mtsho skyes rdo rje）见到无枝杵菩萨（亦作无支金刚，Anaṅga，yan lag med pa’i rdo rje），但他以为他是牧马、养猪的人；智足上师（Buddhajñānapada，sangs rgyas ye shes zhabs）遇见文殊菩萨，但却以为是一对在卖酒的农家老夫妇；传捺啰六法的那若巴（Nāropadā，？–1040）见上师底洛巴（Tilopadā, 988—1069）在烤生鱼吃，他觉得底洛巴是一个癫狂的人；密嘚栗斡上师（Maitrīpāda，1007—1085）见到沙斡哩巴（Shavaripa），以为他是一位猎鸟兽的猎人。萨迦班智达讲这些故事意在说明，明明这些上师都是佛，但是弟子却不知道，此种过失总是错在学生，跟上师没关系。因为学生染净不等，所以不知道好恶异端，才会看不出上师与佛没有分别。“佛日出于世，平等照诸山。”佛就像太阳一样，太阳出来的时候，它对所有的众生是一样的，阳光是普照众生的，但是一个人是否留有业障未消，决定了他能不能见到佛，这是这个人自己的事情，而非佛的问题。所以如果今天我见到上师现凡夫相，那么一定是我的责任，要深深自责。为避免此种过失，要发敬信心。集福资粮，就易发信心；如果不集福资粮，信心便难起。所以要勤加精进，集福恳告。但是如果在没有获得灌顶时做这样的祷告，只能获得人天果报应，不能证佛果菩提。因为上师瑜伽是秘密教导，未获灌顶便能修，也就不能称之为秘密。就像如果不受戒，怎么能被称为比丘呢？这一点刚刚也说了，上师瑜伽是要金刚上师施了灌顶以后才可以修的。

　　然后，萨迦班智达讲到了他自己的经历。他小的时候曾经跟他的叔叔扎巴坚赞求修上师瑜伽，扎巴坚赞质问他：“你根本没有把我当成佛，所有受用你不能贡献给我，你也没有竭力满足上师的愿望，这样怎么可以给你传授上师瑜伽呢？”然后，过了一段时间，萨班生病了，出现了临终之相，身体很不好，那时扎巴坚赞的身体也感到不适，这个时候他亲近上师，不慕睡眠、不思饮食，全心全意服侍上师。因为行了这样的善事，业障清净，上师见到他便开心了，就把上师瑜伽传授给他了。他说，见到上师时不用任何理由，就把他当成佛，上师与三世诸佛本质相同，是同一体性的文殊菩萨，这样就能生起奇异信心。他因为这样修上师瑜伽的愿力，脱离了临终之相，不仅仅病好了，还得以通晓声明、量论、修辞、声律、言辞庄严、密咒、般若、对法、律法等，什么都学会了。可见刚刚所说到的这些修法、仪轨，能使人得到的不光是身体的强壮或者疾病的痊愈，还有很多都是跟脑力智慧的收获相关的，以后也会讲到，修拙火也是这样的，不光让你变得越来越年轻，越来越漂亮了，还能使你的脑袋越来越聪明，越来越厉害。萨迦班智达在通晓了一切经藏的学问之后，于佛法之上，证无碍辨；诸恶神祇，皆心生慈慜；据说印度的帝王，十分自傲，却也准备来请萨班授法。他现身说法来讲为什么修上师瑜伽，又如何来修，说得很明白。以上便是加行仪轨的部分。

　　接下来就到了上师瑜伽的正行部分。正行也是先做供养，到一个寂静之所，依法供养五类空行，做祷祝恳求加持。然后生起上师是佛的境界，一定要把上师视作佛，正如《密集本续》所说：“金刚上师体，悉是佛如来，上师妙色蕴，是毗卢遮那。” 地界佛眼母，水界麻麻鸡，火界白衣母，风界救度母，空界法性自在母等等，这些都是上师的化现。上师的眼根是地藏菩萨，耳根是金刚手，鼻根是虚空藏，舌是观世音，身体是除盖障，意是文殊，枝节是普贤，脉是弥勒，右手是阎摩敌，左手是无能敌，面门是马头明王，密根甘露轮，右臂不动金刚，左臂欲王，右胫青杖，左胫大力，顶旋顶髻转轮王，足底妙害忿怒。其余诸界，皆是色、声、香、味、触法界金刚。他的意思就是在上师这里一切都化为不同的佛、佛母和菩萨，上师是诸佛总集之身，所以你修上师瑜伽就是修佛、修菩萨。

　　然后就是具体修法。要去想上师的额头上有白色“唵”字，喉间红色“哑”字，心间青色“吽”字，光明炽盛，居日月座上。又想上师额间 “唵”字出白色“唵”状光，融在你的额间，身体洁白，然后身业就消亡了，如此便获得了身成就，得到了瓶灌顶。再想上师喉间“哑”字，放红色光，状若“哑”字，照到你的喉上，然后语垢清净，便获得语成就，得密灌顶。接下来想上师心间“吽”字，放青色光，状若“吽”字，从你的左窍进入，住于心间“吽”字，然后意垢清净，如此获得意成就，得惠智主，就是智慧灌顶。这样修过后，又想你的身语意三者，俱放光明，状似虹霓，照在你的身语意三业之上，于是身语意三习气垢染，悉皆清净，并不退转，获得身、语、意、功德、妙用一切摄受，得第四灌顶。

　　然后是后行。以上的修法修习完毕，得了成就以后，弟子还要继续信守誓言，就是说，你既然修了上师瑜伽，就要发誓以后你也不会违背上师。弟子不应责罚师身、语、意、德、用的罪愆；不能责备上师所犯的错误；不能见上师杀生、偷盗、邪淫之过；不能见上师两舌、恶骂、妄言、绮语之错咎；不能指责老师贪嗔痴种种违行。也不要管他不知技艺，不勤攻学，所作事情未能完成等等和法理不相称、和世业相违背的行为。如果生起了这样的念头的话，便应该这样想：“持金刚师，功德无边，妙用无量，岂有世间相违之行哉？但是我罪深厚所蔽，谬见上师行相相违，行此行必能广为群生作饶益缘。”这个与我们此前讲到的大成道者的故事一样，大成道者做的很多事情在他人眼中都是匪夷所思的，但是这些却都是功德无边、妙用无量的行为，只是我们被自己的罪业给蒙蔽了，看不清楚这些行为与显现其实能够饶益众生，所以才会错误地看见这些行为，并错误地认为上师做了不对的事情。

　　本尊禅定就是对选定的神明或曰本尊（Iṣṭadevatā，yidam）进行观修，观修的方式包括皈依、发心、冥想、念咒、祈祷、回向等。行者想象自己就是本尊，通过身语意三门的这些修习，使自己的身语意和上师的身语意完全相应。这个本尊禅定的过程其实不只是个人的修行，佛之三所依的开光仪轨和本尊禅定的本质其实是一样的。比如说，你现在请一尊佛像、造一个佛塔，或者请一幅唐卡，如果这些佛宝没有经过开光仪轨的话，它就只是一堆木头、一堆铁石、一匹布料而已，它没有任何加持意义。所以，它们造成之后必须要通过开光仪轨（rab gnas），或者叫庆赞仪轨、胜住法仪，请佛和菩萨的智慧安住于寺院、佛像、佛塔或唐卡之中，这样它们才得以具备佛的加持力和摄受力。有一些做收藏的人，收藏了很多佛像，却只是在问这个东西是真的假的。我说你就先不用去管它们是真的假的，且请一位来帮你替它们做个开光仪轨，把佛菩萨的智慧证入进去，这样它们就全是真的了。不然的话，就算是元朝造的佛像，没有经过开光，它也没有加持力。当然，如果是把这些佛像商品化，那就另当别论了。

　　首先，敬礼上师、弥勒。如果行者要修习弥勒禅定的话，先是要沐浴以洁净身体，安稳地坐在一个软的宝座或者椅子之上，先皈依三宝，然后来做发心，为了利乐有情、愿证佛果，所以要修持弥勒禅定。如此发菩提心后，在自己的心间月轮上，想一个红黄色的绵引字。绵引字就是maiṃ，它是弥勒菩萨的种子字，这种子字发光，照有情界，整个有情界都被它覆盖和照明了，有情的业障便因此而消除了。然后这个光复回，融入行者自己身中，从无始以来所造的业障便一切间断，自身得到清净，如同净玉一般。然后，行者自身就变成弥勒佛尊身了。弥勒尊身，一面二臂，右手结胜施印，左手心间以拇指、食指执龙木花，上严君持，发髻中央严大菩提塔，诸宝、璎珞，杂彩为衣，在莲花月轮座上，跏趺坐或半跏趺坐。

　　然后自己心间的绵引字放光，召请诸佛融入自身，额间白色“唵”字，喉间红色“哑”字，心间青色“吽”字，顶上是不动尊佛，在心间月轮上想绵引字，外面环绕咒语，直至自己的心住定。如果感到疲惫，便谛观心间咒字，诵此咒曰：“唵哑绵引埋得哩二合耶吽莎曷，”这是弥勒菩萨的咒语，oṃ maiṃ maitreya hūm svāhā。然后你的行住坐卧都要符合四威仪，不离圣弥勒之我慢。这里是说，平常的行住坐卧以及修行之时，一定要保持弥勒菩萨的状态、威仪。我们这一讲的题目是“不舍我慢、任意西东”，“我慢”在此处不是一个贬义词，我们今天说一个人傲慢一定不是对他的夸赞，但是在观修本尊时你却一定要做出佛的傲慢的样子来，这个是他的威仪。我们就是要始终保持弥勒菩萨的我慢，也就是随时随地都要以自身为本尊去行住坐卧，只有这样，才能身语意跟他相应。所以说“不舍我慢”是指时刻保持着一个特别庄严和神圣的佛菩萨的状态。

　　我们这一讲的内容就到此为止，在此我还想强调的一点是，以往我们对作为一位卓越的密教上师的帝师八思巴的研究不多，所以，对八思巴帝师于藏传密教于元代中国传播的重大贡献理解不深。随着我们对见于八思巴全集中的密教文献之研究的不断深入，特别是对今天我们不断发现的大量八思巴帝师密教作品之汉文译本的研究，我们越来越能够清楚的认识到八思巴在元代中国之宗教史上的成就毫不逊色于他在元朝政治上的崇高地位。我在这一讲中向大家具体介绍的《修师观门》和《弥勒菩萨求修》这两个仪轨，无疑只是他于元代中国所传的众多密教仪轨中的二个较为普通的修法要门，他所传的大量与《喜金刚本续》相关的道果法的修法仪轨，以及他所传的多部与观音修法相关的仪轨，还有他所造的修习“十六天魔舞”的仪轨等，都在藏传佛教于元代中国的传播历史上留下了很深的影响。希望今后会有机会我们能够一起前往萨迦寺，亲身感受八思巴帝师的摄受和加持之力！